Sobre a origem e a função do pensamento em Freud

Falar a respeito da constituição da realidade é o mesmo que apontar as condições estruturais que possibilitam a existência do sujeito humano. Esse tema é caro para a psicanálise, na medida em que desconstrói tudo o que se possa referir a respeito da racionalidade do homem. Talvez possamos pensar que a noção de “realidade psíquica” seja a verdadeira inovação introduzida por Freud em sua delimitação do campo psicanalítico.

            É fato que Freud distingue a “realidade externa” da “realidade psíquica”.  A primeira designa tudo que é apreendido pelo sujeito a partir do mundo exterior e a segunda abrange de um lado as fantasias de desejo instituídas pelo eu e de outro, a apropriação que ele faz da realidade externa.  Entretanto, a experiência clínica mostrou a Freud que a apropriação da realidade externa pelo sujeito é, na maioria das vezes, precária. Talvez seja por isso que o tema da realidade seja tão recorrente na obra freudiana, a ponto se tornar o eixo em torno do qual algumas noções fundamentais da psicanálise foram, gradativamente, sendo construídas.

            Encontramos no texto “A negativa” [1](Die Verneinung), publicado em 1925, uma das mais densas elaborações a respeito da questão da constituição da realidade. Apesar de ser um texto curto é de extrema importância, pois Freud levanta uma discussão que concerne ao próprio campo filosófico, ao mesmo tempo em que traz uma contribuição do campo psicanalítico, para a discussão a respeito da origem do pensamento.

            Freud vai examinar a origem da função do juízo, apontando as condições necessárias a partir das quais se torna possível a existência do sujeito humano no mundo. Em última instancia, é em torno da questão da estruturação psíquica do sujeito que o texto gira.   Tomando alguns exemplos de denegação[2] que ocorrem na clínica, o autor aponta que a negativa é um modo de tomar conhecimento do recalcado em um plano intelectual. Seria uma suspensão (Aufhebung) do recalque e não sua aceitação, pois o essencial do recalque permanece intocado. Entende-se, portanto, que será no plano da enunciação que a divisão radical que funda o sujeito, se revela.

            O texto mostra que tanto o recalque quanto a negação são operações que pressupõe que algo foi representado, isto é, afirmado na esfera psíquica. Primeiro é necessário afirmar, inscrever algo, para depois negar. Como vimos anteriormente, o recalque é a separação da idéia em relação ao afeto. Na negativa, a suspensão do recalque opera apenas em relação ao que impede que o conteúdo da idéia alcance a consciência, por isso, há uma admissão intelectual do recalcado, mas o afeto não se articula. [3]

            Freud indica que os atos de confirmar (bejahen) ou negar (verneinen) o conteúdo dos pensamentos, corresponde à função psíquica de emitir juízos. Afirma que:

Negar (verneinen) algo basicamente que dizer: “Isto eu prefiro recalcar”. A atitude de condenar algo nada mais é do que um substituto intelectual do recalque e o “não” é sua marca, um certificado de origem, com se fosse um “made in Germany”. Por meio do símbolo da negativa o pensar liberta-se das restrições do recalque e se acrescenta de conteúdos dos quais não podia prescindir na sua atividade.[4]

            Em seguida, aponta que a função do juízo está relacionada com duas espécies de decisões: atribuir ou não atribuir uma propriedade a uma coisa , isto é, quando se confere um atributo de bom ou mal para o objeto e admitir ou impugnar a existência de uma representação (Vorstellung) na realidade. De um lado temos o juízo de atribuição regido pelo princípio do prazer e do outro o juízo de existência regido pelo princípio de realidade. No juízo de atribuição vemos que o eu-prazer originário, deseja introjetar para dentro de si o que é bom ou prazeroso e colocar para fora tudo o que é mal. Freud afirma que inicialmente não há diferença entre o que é mal e o que se situa fora do eu. O bom é o que está dentro e o mal é o que se situa fora. Em outros termos, a distinção entre o que o é o eu e o que é estranho ao eu, isto é, o mundo externo, é o que dá uma consistência mínima ao princípio do prazer.

            A partir do juízo de atribuição é que se pode então colocar em ação o juízo de existência que consiste em verificar se a representação psíquica de uma coisa existe ou não no real. Freud assevera que o juízo de existência não se trata se algo percebido será ou não admitida ao eu, mas sim se existe uma representação no eu que corresponda a aquilo que é reencontrado a partir da percepção, ou seja, na realidade externa. Isso é o que Freud chamou de teste de realidade. O juízo de existência, portanto, “é uma questão de interesse do eu-real-definitivo, que se origina e se desenvolve a partir do eu-prazer inicial”.[5] Um fato a ser destacado é que a existência da representação já é, desde o início, a garantia da realidade do representado. Com isso, podemos observar que o juízo de existência é regido pelas leis do princípio de realidade, sendo, portanto seu correspondente.

            É importante lembrar que a oposição entre subjetivo e objetivo não existe desde o início e que para que ela se estabeleça é necessário o reencontro com os traços do objeto que outrora foi perdido. O pensar possui a capacidade de novamente presentificar, através da imaginação algo que foi percebido. Assim, não se trata de encontrar o mesmo objeto, mas algo que corresponda à representação do objeto que foi perdido nas origens. Reencontrar o objeto significa o mesmo que certificar-se de que ele existiu um dia e que foi representado pelo sujeito na esfera psíquica. O reencontro do objeto é na verdade o reencontro com as marcas de prazer representadas a partir da primeira experiência de satisfação que possibilitam o surgimento do desejo. Entretanto, a satisfação obtida a partir desse reencontro é sempre parcial, o que significa dizer que ele estará sempre fadado ao fracasso.[6]

            Outra faculdade do pensar que contribui para o afastamento entre subjetivo e o objeto é o fato de que a representação mental do objeto passa por deformações e que por isso, nem sempre corresponde ao esperado. Cabe ao teste de realidade identificar até que ponto chegam essas deformações. Nesse mesmo sentido, com Freud, podemos pensar que aquilo que é recolhido do objeto corresponde apenas a um traço, um fragmento que se torna o representante da coisa e não a coisa em si. Cabe ressaltar que o objetivo do teste de realidade não é de encontrar na percepção o objeto real, mas reencontrar um objeto que corresponda ao imaginado, e que a pré-condição para sua realização seria que os objetos que outrora trouxeram satisfação tenham sido perdidos. Ao operar o teste de realidade o eu suspende a ação do principio de prazer, submete-o ao princípio de realidade ao mesmo tempo em que promove o adiamento da satisfação.[7]

            A função intelectual do julgar tem, por outro lado, grande importância no controle da ação motora exercida pelo eu. Freud indica que o pensamento serve como um tempo necessário para que o eu faça o reconhecimento do objeto e assim decida se deve ou não por um fim ao adiamento da descarga. Assim, a função intelectual conduz do pensamento à ação.

            Por fim, Freud conclui que a afirmação e a negação correspondem aos dois pólos pulsionais que regem o psiquismo humano. A afirmação (Bejahung) como um elemento de afirmação está ligada a Eros, que corresponde à pulsão de vida e a negativa (Verneinung) corresponde a própria ação da pulsão de morte cuja tendência é de expulsar, desligar-se, manter afastado tudo o que possa causar desprazer.

            O texto “A negativa” revela que a constituição da realidade para o sujeito dá-se a partir de uma operação simultânea em que há a inscrição de um primeiro dentro que corresponde a operação da afirmação (Bejahung) e a expulsão (Ausstossung) de tudo que é experimentado como desprazeroso. A negativa (Verneinung) seria a sucessora da expulsão estando, portanto ligada a da pulsão de morte. O que é proposto no texto é uma hipótese a respeito da constituição do psiquismo e, consequentemente, da realidade a partir de dois juízos: atribuição e existência. O primeiro corresponde ao império do princípio do prazer e o segundo corresponde ao princípio de realidade. Freud indica que, para que algo que é da ordem da realidade se constituía para o sujeito é necessário que haja uma expulsão primária, que nada mais é que a assimilação pelo aparelho psíquico da impossibilidade de obter a satisfação total do desejo. Para que o eu seja capaz de exercer a função do juízo de existência, isto é, do teste de realidade é necessário que o símbolo da negativa tenha sido criado nos primórdios da constituição do psiquismo. A criação do símbolo da negativa é, portanto, aquilo que possibilita um posicionamento do sujeito no mundo.   Um fato que fica evidente no texto é que tanto o juízo de atribuição quanto o juízo de existência são operações agenciadas sob o domínio do princípio do prazer, e revelam sua tendência unificadora.

            A negativa coloca em evidencia é a existência de uma a linha divisória entre as estruturas neurótica e psicótica. A admissão de algo seguido de sua expulsão seria o que caracteriza a estrutura neurótica. A neurose, portanto, se estrutura a partir da fusão[8] entre pulsão de vida e pulsão de morte. Por outro lado, quando não acontece a expulsão (Austossung) originária, o que se instala é o negativismo, que segundo Freud, é característico da psicose. O negativismo é um sinal de que houve a retirada dos componentes libidinais, ou seja, de que houve a desfusão e separação das pulsões.[9] Enquanto que o negar ocorre no nível do pensamento, o negativismo corresponde a uma atitude em que o próprio ser do sujeito é negado, ou seja, não há a afirmação de algo pelo seu contrário. Enquanto que o negar evidencia a possibilidade para que aquilo que é impossível de ser admitido pelo psiquismo seja representado, a negatividade aponta justamente para a impossibilidade de que a representação ocorra.

            O exame destes mecanismos evidencia que o que permite diferenciar a estrutura psicótica da estrutura neurótica é a posição que o eu assume em relação à representação primordial. É aqui que podemos identificar o corte fundamental entre realidade psíquica e realidade exterior. A diferença essencial consiste no fato de que aquilo que é representado pelo eu passa a constituir sua realidade mais íntima, composta pelo registro das imagens, pelas identificações e fantasias instituídas no momento da estruturação do narcisismo. A partir desses dados, pode-se então pensar que as representações primordiais constituintes do eu, funcionam como um filtro por meio do qual ele apreende a realidade material. É como se o eu operasse um recorte na realidade externa seguindo linhas determinadas por sua realidade interior. Entretanto, há algo dessa realidade que é intolerável para o eu e que por isso ele deve mascarar, obturar. Freud chamou de “rochedo da castração”, isso contra o qual o eu luta incessantemente desde seus primeiros momentos de existência. A castração coloca em cena a realidade de que o objeto de satisfação do desejo inexiste. Paradoxalmente, é o fato de sua inexistência que faz com o desejo emerja possibilitando outras formas de existência para o sujeito humano.

Referências

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[1] FREUD, Sigmund. (1925) A negativa in Escritos sobre a psicologia do inconsciente. Obras Psicológicas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro:Imago. 2004. Tradução de Luiz Alberto Hans. 

[2] [2] “Agora o sr. deve estar pensando que eu queria dizer algo ofensivo, mas realmente não é essa minha intenção.” “ (...) O senhor me pergunta quem poderia ser essa pessoa no meu sonho. Não é minha mãe”. E nós corrigimos: Portanto, é sua mãe”. Idem pg. 147 (grifo nosso).

[3] Ibidem pg.148.

[4] Ibidem pg.148.

[5] Ibidem pg. 149.

[6] Lacan retoma essa questão no Seminário 7 – A ética da psicanálise, para mostrar que a análise se dirige para algo que é da ordem do real e não do ideal.

[7] Tais afirmações vêm de encontro ao que fora anunciado por Freud no texto Projeto para uma psicologia científica, sobre o qual tratamos no início desse trabalho.

[8] Essa questão nos remete ao texto O problema econômico do masoquismo publicado em 1924, em que Freud postula a existência de um masoquismo originário responsável por fusionar as pulsões. Aqui, podemos inferir que é a afirmação e a expulsão de algo no psiquismo aquilo que torna possível a fusão das pulsões. Quando há a defusão das pulsões o que prevalece é o domínio da pulsão de morte.

[9] Ibidem pg. 150.

Sobre a transitoriedade - Sigmund Freud

            Não faz muito tempo empreendi, num dia de  verão, uma caminhada através de  campos sorridentes na companhia de um amigo  taciturno e de um poeta  jovem mas  já  famoso. O poeta admirava a beleza do cenário à nossa volta, mas não extraía disso qualquer alegria. Perturbava-o o pensamento de que toda aquela beleza estava fadada à extinção, de que desapareceria quando sobreviesse o  inverno, como  toda a beleza humana e  toda a beleza e esplendor que os homens criaram ou poderão  criar. Tudo aquilo que, em outra  circunstância, ele  teria amado e admirado, pareceu-lhe despojado de seu valor por estar fadado à transitoriedade.

            A  propensão  de  tudo  que  é  belo  e  perfeito  à  decadência,  pode,  como  sabemos,  dar margem a dois  impulsos diferentes na mente. Um  leva ao penoso desalento  sentido pelo  jovem poeta, ao passo que o outro conduz à  rebelião contra o  fato consumado. Não! É  impossível que toda essa beleza da Natureza e da Arte, do mundo de nossas  sensações e do mundo externo, realmente  venha  a  se  desfazer  em  nada.  Seria  por  demais  insensato,  por  demais  pretensioso acreditar nisso. De uma maneira ou de outra essa beleza deve ser capaz de persistir e de escapar a todos os poderes de destruição.

            Mas  essa  exigência  de  imortalidade,  por  ser  tão  obviamente  um  produto  dos  nossos desejos,  não  pode  reivindicar  seu  direito  à  realidade;  o  que  é  penoso  pode,  não  obstante,  ser verdadeiro.  Não  vi  como  discutir  a  transitoriedade  de  todas  as  coisas,  nem  pude  insistir  numa exceção  em  favor  do  que  é  belo  e  perfeito.  Não  deixei,  porém,  de  discutir  o  ponto  de  vista pessimista do poeta de que a transitoriedade do que é belo implica uma perda de seu valor. Pelo contrário,  implica um aumento! O valor da  transitoriedade é o valor da escassez no tempo.  A  limitação  da  possibilidade  de  uma  fruição  eleva  o  valor  dessa  fruição.  Era incompreensível,  declarei,  que  o  pensamento  sobre  a  transitoriedade  da  beleza  interferisse  na alegria que dela derivamos. Quanto à beleza da Natureza, cada vez que é destruída pelo inverno, retorna no ano seguinte, do modo que, em relação à duração de nossas vidas, ela pode de fato ser considerada eterna. A beleza da forma e da face humana desaparece para sempre no decorrer de nossas próprias vidas; sua evanescência, porém, apenas lhes empresta renovado encanto. Uma flor que dura apenas uma noite nem por isso nos parece menos bela. Tampouco posso compreender melhor  por  que  a  beleza  e  a  perfeição  de  uma  obra  de  arte  ou  de  uma  realização  intelectual

deveriam perder seu valor devido à sua limitação temporal. Realmente, talvez chegue o dia em que os  quadros  e  estátuas  que  hoje  admiramos  venham  a  ficar  reduzidos  a  pó,  ou  que  nos  possa suceder uma  raça de homens que venha a não mais compreender as obras de nossos poetas e pensadores, ou talvez até mesmo sobrevenha uma era geológica na qual cesse toda vida animada sobre a Terra; visto, contudo, que o valor de toda essa beleza e perfeição é determinado somente por  sua  significação  para  nossa  própria  vida  emocional,  não  precisa  sobreviver  a  nós, independendo, portanto, da duração absoluta.

            Essas  considerações  me  pareceram  incontestáveis,  mas  observei  que  não  causara impressão  quer  no  poeta  quer  em meu  amigo. Meu  fracasso  levou-me  a  inferir  que  algum  fator emocional poderoso se achava em ação, perturbando-lhes o discernimento, e acreditei, depois, ter descoberto o que era. O que lhes estragou a fruição da beleza deve ter sido uma revolta em suas mentes  contra  o  luto.  A  idéia  de  que  toda  essa  beleza  era  transitória  comunicou  a  esses  dois espíritos  sensíveis  uma  antecipação  de  luto  pela morte  dessa mesma  beleza; e,  como  a mente instintivamente  recua  de  algo  que  é  penoso,  sentiram  que  em  sua  fruição  de  beleza  interferiam pensamentos sobre sua transitoriedade.

            O luto pela perda de algo que amamos ou admiramos se afigura tão natural ao leigo, que ele  o  considera  evidente  por  si mesmo.  Para  os  psicólogos,  porém,  o  luto  constitui  um  grande enigma, um daqueles fenômenos que por si sós não podem ser explicados, mas a partir dos quais podem  ser  rastreadas  outras  obscuridades.  Possuímos, segundo parece, certa  dose  de capacidade para o amor - que denominamos de libido - que nas etapas iniciais do desenvolvimento é dirigido no sentido de nosso próprio ego. Depois, embora ainda numa época muito  inicial, essa libido é desviada do ego para objetos, que são assim, num certo sentido, levados para nosso ego. Se os objetos  forem destruídos ou se  ficarem perdidos para nós, nossa capacidade para o amor (nossa  libido)  será mais uma  vez  liberada e poderá então ou  substituí-los por outros objetos ou retornar  temporariamente ao ego.

            Mas permanece um mistério para nós o motivo pelo qual esse desligamento  da  libido  de  seus  objetos  deve  constituir  um  processo  tão  penoso,  até  agora  não fomos capazes de formular qualquer hipótese para explicá-lo. Vemos apenas que a libido se apega a seus objetos e não  renuncia àqueles que se perderam, mesmo quando um substituto se acha bem à mão. Assim é o luto.

            Minha palestra com o poeta ocorreu no verão antes da guerra. Um ano depois, irrompeu o conflito  que  lhe  subtraiu  o mundo  de  suas  belezas. Não  só  destruiu  a  beleza  dos  campos  que atravessava e as obras de arte que encontrava em seu caminho, como  também destroçou nosso orgulho pelas realizações de nossa civilização, nossa admiração por numerosos filósofos e artistas, e nossas esperanças quanto a um  triunfo final sobre as divergências entre as nações e as raças. Maculou a elevada imparcialidade da nossa ciência, revelou nossos instintos em toda a sua nudez e soltou de dentro de nós os maus espíritos que julgávamos terem sido domados para sempre, por séculos de  ininterrupta educação pelas mais nobres mentes. Amesquinhou mais uma vez nosso

país  e  tornou  o  resto  do  mundo  bastante  remoto.  Roubou-nos  do  muito  que  amáramos  e mostrou-nos quão efêmeras eram inúmeras coisas que consideráramos imutáveis.

            Não pode surpreender-nos o  fato de que nossa  libido, assim privada de  tantos dos seus objetos, se tenha apegado com intensidade ainda maior ao que nos sobrou, que o amor pela nossa pátria, nossa afeição pelos que se acham mais próximos de nós e nosso orgulho pelo que nos é comum, subitamente se  tenham  tornado mais vigorosos. Contudo, será que aqueles outros bens, que  agora  perdemos,  realmente  deixaram  de  ter  qualquer  valor  para  nós  por  se  revelarem  tão perecíveis  e  tão  sem  resistência?  Isso  parece  ser  o  caso  de muitos  de  nós;  só  que,  na minha opinião, mais uma vez, erradamente. Creio que aqueles que pensam assim, de e parecem prontos a  aceitar  uma  renúncia  permanente  porque  o  que  era  precioso  revelou  não  ser  duradouro, encontram-se simplesmente num estado de  luto pelo que se perdeu. O  luto, como sabemos, por mais  doloroso  que  possa  ser,  chega  a  um  fim  espontâneo.  Quando  renunciou  a  tudo  que  foi perdido, então  consumiu-se a  si próprio, e nossa  libido  fica mais uma  vez  livre  (enquanto ainda formos  jovens e ativos) para substituir os objetos perdidos por novos  igualmente, ou ainda mais, preciosos.  É  de  esperar  que  isso  também  seja  verdade  em  relação  às  perdas  causadas  pela presente guerra. Quando o luto tiver terminado, verificar-se-á que o alto conceito em que tínhamos as riquezas da civilização nada perdeu com a descoberta de sua fragilidade. Reconstruiremos tudo o que a guerra destruiu, e talvez em terreno mais firme e de forma mais duradoura do que antes.

Referência:

FREUD, Sigmund. Sobre a transitoriedade in Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Vol. XIV. Rio de Janeiro:Imago.

Melancolia: a identificação em questão

         O interesse de Freud pela melancolia aparece desde cedo em suas correspondências com Fliess. Observamos que no manuscrito G, enviado a Fliess provavelmente em 1895, a correspondência entre a melancolia e o afeto do luto já era concebida por Freud. Coloca que, em ambos os casos, o desejo de recuperar algo que foi perdido coloca-se como a causa desses estados, entretanto afirma que a melancolia consiste de uma perda na vida pulsional, ou seja, perda de libido[1]. Posteriormente, a introdução da teoria do narcisismo e da noção de ideal do eu, permitirá que Freud retome a questão da Melancolia, dando-lhe novos contornos.

            As relações entre o eu e o objeto perdido será o eixo central do texto “Luto e melancolia” publicado em 1917, em que Freud empreende uma correlação entre o estado normal de luto e a melancolia. Nesse texto, Freud nos apresenta a melancolia como um quadro em que o eu é grandemente modificado pelas identificações.

            Freud reitera que tanto o luto quanto a melancolia constituem-se como uma “reação” a perda de um objeto. No luto esse objeto pode ser tanto uma pessoa amada, como as abstrações colocadas em seu lugar, tais como a pátria, a liberdade ou até mesmo um ideal. Nesse estado, o eu o é absorvido por um estado de ânimo doloroso que ocasiona a perda do interesse pelo mundo exterior, salvo por aquilo que relembra a pessoa amada. No luto a realidade parece passar por um esvaziamento, o que exige que um trabalho seja feito. Mas, em que consiste o trabalho de luto? É a pergunta que Freud se faz.

Acho que não parecerá forçado apresentá-lo da seguinte forma: o teste de realidade mostrou que o objeto amado não mais existe, de modo que o respeito pela realidade passa a exigir a retirada de toda a libido das relações anteriormente mantidas com esse objeto.[2]

            No trabalho de luto a perda do objeto deve ser confirmada através do teste de realidade, mas nesse processo faz-se necessário retirar toda a libido nele investida, o que não é feito sem que haja uma resistência por parte do eu.  O ser humano, indica Freud, nunca abandona de bom grado uma posição libidinal antes ocupada, sendo que a recusa, em certos casos, opera uma fuga da realidade e a relação com o objeto é mantida por meio de uma psicose alucinatória. O que é esperado é que a realidade saia vitoriosa desse embate e que o eu, ao completar o trabalho de luto, se torne novamente livre e sem inibições. [3]

            A melancolia apresenta características similares às do luto, tais como o estado de ânimo doloroso, a suspensão do interesse pelo mundo externo, perda da capacidade de amar e a inibição geral para realizar tarefas. Mas, além desses traços, Freud distingue na melancolia um outro traço que não está presente no luto: a depreciação do sentimento-de-Si. Na melancolia, a questão é um pouco mais complexa que no luto, pois a perda nem sempre se relaciona com a morte do objeto, sendo, muitas vezes de natureza ideal, como nos casos em que relações amorosas são rompidas. Na melancolia o objeto perdeu-se como objeto de amor. Freud salienta que mesmo nos casos em que a perda tenha de fato ocorrido, o sujeito pode ter clareza de quem ele perdeu, mas não o que perdeu no objeto amado desaparecido. Assim, na melancolia, diferentemente do luto, a perda do objeto escapa à consciência, não sendo possível identificar no mundo exterior uma razão para essa perda. Freud afirma: No luto, o mundo tornou-se pobre e vazio; na melancolia, foi o próprio eu que se empobreceu.[4] O empobrecimento do eu, característico da melancolia se revela através da depreciação do sentimento-de-Si e nas recriminações e insultos dirigidos a si mesmo, que quase sempre se transforma numa expectativa delirante de ser punido. Essas reações são na verdade conseqüências do trabalho psíquico que consome o eu e que se assemelha ao trabalho do luto.

            A melancolia revela dois fatos importantes a respeito do eu humano. O primeiro diz respeito ao fato de que nessa afecção, uma parte do eu do paciente se contrapõe à outra e a avalia de forma crítica. Em outros termos, uma parcela do eu trata a outra como se fosse um objeto. A consciência moral[5], nome dado por Freud a essa instância crítica distinta do eu, está, juntamente com a censura e o teste de realidade, entre as grandes instituições do eu. A melancolia, portanto, ressalta a ação dessa instancia critica que constantemente desaprova o eu e lhe impõe as mais severas recriminações. As auto-recriminações presentes na melancolia são recriminações dirigidas a um objeto amado, as quais foram retiradas desse objeto e desviadas para o eu. [6]

            O segundo ponto destacado por Freud, e que julgamos ter especial importância, é o fato de que na melancolia um investimento objetal é substituído por uma identificação. Nesse ponto, a questão das transformações produzidas no eu pelas identificações, passam a ser consideradas como sendo a uma característica peculiar da melancolia. O que as identificações podem revelar a respeito das relações entre o eu e a realidade?

            Freud considera:

A libido então liberada, em vez de ser transferida a outro objeto, foi recolhida para dentro do eu. Lá essa libido não foi utilizada para uma função qualquer, e sim para produzir uma identificação do eu com o objeto que tinha sido abandonado. Assim, a sombra o objeto caiu sobre o eu. (...) a perda do objeto transformou-se em uma perda de aspectos do eu, e o conflito entre o eu e a pessoa amada transformou-se num conflito entre a crítica ao eu e o eu modificado pela identificação.[7]

            Como vimos, em nossa abordagem acerca do narcisismo, a identificação é um processo que viabiliza a constituição do eu humano. De acordo com Freud, a forma tomada pelo eu será determinada pela sobreposição de investimentos objetais abandonados e transformados em identificações. Em outros termos, o eu se identifica a determinados traços dos objetos e os incorpora. Em “Luto e Melancolia” Freud, ratificando sua posição afirma que a identificação é o estágio que antecede a escolha de objeto.[8] É importante lembrar, que Freud só chegou a essas conclusões a respeito do eu humano por meio da análise das patologias narcísicas, dentre elas, a melancolia.

            Uma forte fixação no objeto e, por outro lado, um fraco investimento neste, seriam a precondição para que, na melancolia, a libido regrida para o eu. Acontece que, toda escolha objetal é narcísica, ou seja, o eu se liga a determinadas características do objeto que lhe dão a indicação da possibilidade de obter algum prazer. Na melancolia o eu, quando se vê diante de obstáculos enfraquece o investimento no objeto, e quando esse objeto é perdido a libido, ao invés de ser direcionada para outro objeto, regride para o eu. Como vimos, não há uma substituição do objeto amado, por isso Freud afirma que na melancolia o eu incorpora determinado aspecto do objeto por meio da identificação. Esses pontos levam a conclusão de que a melancolia é, como no luto, uma reação a uma perda real do objeto amado.[9]

            Como vimos anteriormente, no luto o eu consegue libertar-se do objeto perdido, passando a re-investir a libido em outros objetos. O trabalho do luto consiste em que o eu faça o teste de realidade até que, pouco a pouco, aceite que o objeto amado não existe mais. Mesmo que haja durante o processo de luto, um afrouxamento com a realidade, esta, gradativamente, vai sendo reconduzida à sua normalidade. Freud considera que na melancolia um processo semelhante é efetuado pelo eu, mas destaca que ainda não havia chegado a uma compreensão a respeito desse processo. O que se verifica é a ocorrência de um esvaziamento do eu na melancolia, fato que pode indicar um afrouxamento de seus vínculos com a realidade. É possível que as auto-acusações e a auto-depreciação, enquanto expressões da ambivalência que é própria à melancolia, evidenciem o esforço que é empreendido pelo eu para se livrar desse objeto por ele incorporado. A tendência ao suicídio, tão presente nos melancólicos, pode ser explicada por essa via, pois a morte do eu corresponde à morte do próprio objeto.[10]

            Por fim, Freud chega à conclusão de que, apesar de a melancolia apresentar aspectos que se assemelham ao luto, tais como a perda do objeto e a ambivalência, a pré-condição própria à melancolia seriam as autodepreciações que são na verdade, dirigidas ao objeto, o que aponta para o fato de uma ausência de mediação simbólica em relação ao objeto.

Obs.: Esse texto compõe parte de minhas pesquisas a cerca do eu em Freud e Lacan tema de minha dissertação de mestrado no UERJ. Portanto, qualquer pessoa pode citá-lo desde que mencione a fonte.

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[1] Idem. Manuscrito G: Melancolia. Vol. I pg. 247.

[2] Idem. Luto e Melancolia. Vol. XIV pg. 250.

[3] Ibidem pg.251.

[4] Ibidem pg. 251.

[5] Em Psicologia de grupo e análise do eu, Freud chama essa instancia crítica de supereu.

[6] Ibidem pg.253.

[7] Ibidem pg.254.

[8] Ibidem pg. 255.

[9] Ibidem pg. 255.

[10] Ibidem pg. 257.

Da Verwerfung de Freud à foraclusão de Lacan

            Em seu texto “Sobre o narcisismo”, (1914 pg.89), Freud destaca que o estudo das psicoses poderia proporcionar um avanço para a compreensão interna da psicologia do eu. A tese freudiana apresentada nesse texto diz que nas psicoses ocorreria uma regressão da libido ao eu, ideia defendida já no início de suas investigações clínicas, e que foi registrada, dentre outros textos, em uma carta endereçada a Fliess em 1899 (carta 125) e na análise do caso Schreber (1912).  No texto citado, Freud opõe a libido do eu à libido do objeto, indicando a necessidade de um equilíbrio na distribuição da pulsão sexual. Nesse sentido, indica que o momento da eclosão da psicose seria aquele em que o excesso de investimento da libido no eu teria como conseqüência um rompimento com a realidade. Freud considerava que o cerne da questão da psicose estaria na incapacidade do eu em lidar com as exigências feitas pelo mundo externo. Na verdade, no momento da crise psicótica o que falha é justamente a capacidade de o eu fazer o teste de realidade, ou seja, de distinguir entre o que é uma alucinação de desejo e o que é uma percepção. Em outras palavras, o eu no momento da crise, não consegue inibir o processo primário de funcionamento do psiquismo que rege o inconsciente. O teste de realidade é uma função do eu que garantiria a existência do sujeito no mundo.

            Podemos notar que a questão da psicose foi abordada por Freud centrando-se, precisamente, na perda da realidade. No texto “A perda da realidade na neurose e na psicose”, (1924), enfatiza que existe uma impossibilidade de acesso direto a realidade, pois, algo ali, sempre se perde. Com isso considera que mais do que a perda da realidade o que interessa seria delinear de que forma o sujeito substitui a realidade. Destaca que na neurose é a fantasia que estrutura o sujeito possibilitando o acesso a alguma forma de prazer parcial.  Já no caso da psicose, diz Freud, o eu rejeita (Verwerfung) a realidade intolerável como um todo, ao mesmo tempo em que se afasta dela substituindo-a, em alguns casos, por uma nova realidade através do delírio. O delírio, para Freud, é um trabalho psíquico que permite o recobrimento daquilo que é impossível de ser simbolizado na realidade.

            O trabalho de reconfiguração da realidade é operado a partir de processos psíquicos formados a partir do contato com a realidade, ou seja, sobre os traços de memória, as representações e os juízos, por meio dos quais a realidade se fazia representar no mundo psíquico. Essas percepções estão sempre se modificando, assim para a psicose, coloca-se a tarefa de providenciar percepções que estejam em sintonia com a nova realidade, o que é conseguido de forma radical nos casos de paranóia, pela via do delírio.

            Lacan, (1955-56 pg. 170), retoma a questão das estruturas freudianas, para indicar que neurose e psicose são estruturas psíquicas cuja constituição se dá em função da inscrição ou não inscrição do significante Nome-do-pai. Dessa forma, entende-se que não se pode falar de neurose ou psicose sem uma referencia ao Édipo, pois ele é o divisor de águas entre essas duas estruturas. Por outro lado, podemos notar que desde o início, o interesse de Lacan pela psicose centra-se na questão das relações do sujeito com o campo simbólico, ou seja, como o sujeito apropria-se da linguagem, fazendo uso do significante da falta, mencionado anteriormente.

            Seguindo o caminho indicado por Freud, Lacan retoma a questão da constituição imaginaria do eu , para delimitar sua relação com o desencadeamento da psicose. Indica que o retorno da libido ao eu provoca uma inflação do registro imaginário, cuja conseqüência é o rompimento com a realidade (Lacan, 1955-56 pg. 174). Entretanto, a questão sublinhada por Lacan, é que no momento da crise o sujeito não consegue se apropriar da linguagem, no sentido de estabelecer uma barreira contra o real que o invade. Em outros termos, é o encontro com o real da castração, ou seja, da inexistência de um objeto obsoluto do desejo, aquilo que o sujeito é incapaz de simbolizar (Lacan, 1955-56 p. 105; 244). 

             A noção de rejeição (Verwerfung) da realidade, delineada por Freud, será retomada por Lacan no seminário sobre as psicoses, a despeito de suas elaborações sobre o mecanismo defensivo da psicose. Lacan utilizará o termo francês forclusion (foraclusão) como homólogo à expressão freudiana Verwerfung (rejeição). O termo Verwerfung, segundo Lacan, diz respeito a “a rejeição de um significante primordial em trevas exteriores, significante que faltará desde então nesse nível” (Lacan, 1955-56 pg. 178). A partir da análise do texto freudiano “A denegação”, indica que a realidade se estrutura para o sujeito em “termos significantes”.  Vai, posteriormente, relacionar a psicose à rejeição (Verwerfung) nas origens do sujeito, de um significante primordial, o significante Nome-do-pai. A foraclusão, para Lacan, diz respeito à abolição da lei simbólica, o que indica que na travessia do Édipo não houve a castração simbólica, não havendo, portanto, possibilidade de a significação fálica advir.

            Em outros termos, entende-se que a crise psicótica revela o momento em que as referencias identificatórias que estruturam o sujeito falham.  A dissolução do registro imaginário exige que o sujeito empreenda um verdadeiro remanejamento de seu mundo, o que é viabilizado pelo delírio. Entretanto, a produção da metáfora delirante por parte do sujeito psicótico mostra a insistência da ordem simbólica. É, portanto, uma forma de estabilização, ou seja, um modo de lidar com o real, possibilitando que o sujeito volte a se relacionar com os objetos mesmo que de uma forma persecutória. Com essa indicação, Lacan sublinha que o sujeito psicótico é capaz de criar saídas possíveis para o encontro traumático (Lacan, 1955-56 pg. 107-108).

            Essas questões serão retomadas posteriormente no seminário 5 – As formações do inconsciente – onde Lacan, (1957-58), explica que o significante Nome-do-pai funciona como um “pai simbólico”, ou seja, ele é um significante que introduz a lei, no sentido de que o objeto do desejo foi interditado para o sujeito desde as suas origens. Afirma que na neurose, o recalque é que permite que a cadeia significante continue a se deslocar. No caso da psicose, entretanto, é outra coisa, é Verwerfung, aponta Lacan:

Pode haver, na cadeia dos significantes, um significante ou uma letra que falta, que sempre falta na tipografia. O espaço do significante, o espaço do inconsciente, é realmente um espaço tipográfico, que é preciso tratar de definir como se constituindo de acordo com linhas e pequenos quadrados e corresponde a lei topológicas. Pode faltar alguma coisa numa cadeia dos significantes. Vocês precisam compreender a importância da falta desse significante especial do qual acabo de falar, o Nome-do-pai, no que ele funda como tal o fato de existir a lei, ou seja, a articulação numa certa ordem do significante – complexo de Édipo, ou lei do Édipo, ou lei da proibição da mãe. Ele é o significante que significa que, no interior desse significante, o significante existe. (Lacan, 1957-58 pg. 153).

            A partir dessas considerações, concluímos que nos primeiros anos de seu percurso, Lacan relaciona a eclosão da psicose à ausência de inscrição do significante Nome-do-Pai, o significante primordial que estrutura o sujeito e que o insere na lei.  Entretanto, a noção de Nome-do-pai adquirirá, no rastro da obra lacaniana, novos contornos à medida que suas pesquisas a respeito das psicoses avançam na direção de tentar estabelecer uma direção clínica possível para o tratamento das psicoses. Essas questões não serão abordadas aqui, mas talvez, em outro momento, passamos avançar nossa pesquisa nessa direção.

 Referencias

FREUD, S. (1914) Sobre o narcisismo: uma introdução. Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Vol. XIV. Rio de Janeiro: Imago, 2006.

_________ (1921) Psicologia de grupo e análise do eu. Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Vol. XVIII. Rio de Janeiro: Imago, 2006.

_________ (1924) A perda da realidade na neurose e na psicose. Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Vol. XIX. Rio de Janeiro: Imago, 2006.

LACAN, J. (1955-56) O Seminário – livro 3 – As psicoses. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.

LACAN, J. (1957-58) O Seminário livro 5 As formações do inconsciente. Rio de Janeiro: Zahar, 1999.

LACAN, J. (1959-60) O Seminário livro 7 A Ética da Psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar, 2008.

LACAN, J. (1961-62) O Seminário livro 9 La identificación. Edição eletrônica das Obras de Jacques Lacan em espanhol.

LEITE, Sonia. A Verwerfung e algumas soluções possíveis. No prelo.

QUINET, Antonio. Teoria e clínica da psicose. Rio de Janeiro: Forense Universitária. 2011.

SOLER, Colette. O inconsciente a céu aberto na psicose. Rio de Janeiro: Zahar. 2007.

A QUESTÃO DO EU E DA REALIDADE PSÍQUICA NA PSICANÁLISE

No texto Projeto para uma psicologia científica, (1895), Freud aponta que aparelho psíquico é um aparelho de memória, ou seja, ele registra traços de experiências que lhe servirão de guia para suas ações futuras. (Freud, 1950 [1895] p. 351).

            Para Freud, o desamparo inicial que é experimentado pelos seres humanos provoca uma sensação de desprazer (aumento de excitação) que é sentido no corpo. A intervenção do outro com seus cuidados é que põe termo ao excesso de estímulos experimentado pelo bebê, proporcionando o alívio da tensão. Freud, (1950 [1895] p.370), coloca que a descarga da tensão provoca no bebê uma sensação de prazer que caracteriza a primeira experiência de satisfação. Considera que a intervenção do outro – primeiro objeto de satisfação – provoca uma alteração no mundo externo à medida que, com seu investimento ele recobre o estado de desamparo, possibilitando a sobrevivência desse pequeno ser no mundo. Essas primeiras experiências - desamparo (desprazer) e prazer (representações de desejo) – consistirão o primeiro traço mnêmico impresso no aparelho psíquico.  É esse traço, ou seja, a forma como o pequeno ser vivencia essa experiência que determinará os caminhos que ele trilhará em sua busca por satisfação. A imagem mnêmica da satisfação e o desprazer (excesso de estímulos) causado pelo desamparo farão com que o organismo trabalhe no sentido de restabelecer seu equilíbrio (homeostase). O bebê então, diante da impossibilidade de reviver a satisfação inicialmente experimentada, a reproduz em um jogo de alucinações. No Projeto Freud chama esse processo de modo primário de funcionamento do aparelho psíquico, onde o prazer é auto-erótico. (Freud, 1950 [1895]).

Ainda no Projeto Freud afirma que o eu surge como resultado da operação de ligação entre as representações de desejo derivadas da primeira experiência de prazer, que ele chama de idéias e o desprazer, também chamado de afeto. Aponta que o eu seria a instancia psíquica responsável pelo processo de inibição dos processos primários, tendo que regular as vias de escoamento da energia psíquica, direcionando-as para as percepções (representações de palavra) e não para as representações de desejo. (Freud, 1950 [1895] p. 375-377). Em última instancia, cabe ao eu a tarefa de fazer a distinção entre os traços mnêmicos (memória, representações de desejo) e as percepções, entre mundo interno e mundo externo, o que Freud chamou de teste de realidade. O teste de realidade tem a função de estabelecer a distinção entre o que é uma alucinação de desejo e o que é uma percepção, sendo que é essa função do eu que garantiria a existência do sujeito no mundo. (Freud, 1950 [1895] p.377).

Ao inibir o fluxo de energia, desviando-a para as percepções (representações de palavra), o eu impede a satisfação alucinatória do desejo e institui o princípio de realidade, também chamado de processo secundário de funcionamento do aparelho psíquico. O eu, portanto, tem que inibir o investimento no objeto promovendo um adiamento da descarga até que as indicações de realidade proveniente das percepções sejam representadas pelo aparelho psíquico. Para que essa operação seja efetuada é necessário que o eu seja capaz de lidar com o excesso de estímulos, o que Lacan chama de real.

Por sua parte, Lacan considera que é a entrada no universo da linguagem e, conseqüente no mundo simbólico, que permitirá que o eu seja capaz de subjugar as representações de imagens às categorias de linguagem, instituindo o princípio de realidade.

            No Seminário sobre A ética da psicanálise, Lacan, (1959-60) afirma que o princípio de realidade – operação agenciada pelo eu - faz muito mais do que simplesmente promover o controle das excitações. Ele promove também uma retificação, naquilo que seria a tendência original do aparelho psíquico, ou seja, a descarga via alucinação, opondo-se a ela. Por outro lado, cabe ao princípio de realidade a tarefa de guiar o sujeito para que ele chegue a uma ação possível, através do teste de realidade. (Lacan, 1959 p.40-42).

Lacan indica que os processos de pensamento são governados pelo princípio de realidade, mas os caminhos que ele trilha são determinados pelo inconsciente, ou seja, pelo princípio do prazer, e que estes só se tornam conhecidos pelo sujeito à medida que ele os expressa em palavras, tal como indica:

O princípio de realidade governa o que ocorre no nível do pensamento, mas é apenas na medida em que do pensamento retorna alguma coisa que, na experiência humana, ocorre ser articulada em palavras, que ele pode, como princípio do pensamento, vir à consciência do sujeito, no consciente. (Lacan, 1959-60 p. 45).

            Lacan, assim como Freud, salienta que é o princípio do prazer quem governa a subjetividade humana, pois a percepção pode estar vinculada tanto ao princípio do prazer e à atividade alucinatória quanto à atividade de pensamento, e isto, diz ele, é o que Freud chamou de realidade psíquica. A realidade psíquica, portanto, comporta de um lado os processos de ficção do desejo (registro imaginário) e de outro os processos de pensamento cuja função seria a busca e o reconhecimento do objeto, o que Freud chamou de reencontro com o objeto. (Lacan, 1959-60 p. 46).

            Considera que os processos de pensamento só se tornam conscientes à medida que o sujeito consegue articulá-los em palavras. A fala salienta Lacan, é o que permite que o sujeito articule seus pensamentos introduzindo neles certa ordem. À medida que o sujeito fala a estrutura significante interpõe-se entre a percepção e a consciência permitindo que o inconsciente (princípio do prazer) poça intervir revelando o encaminhamento do desejo do sujeito. Dessa forma Lacan nos revela a importância da linguagem na constituição do sujeito.  (Lacan, 1959-60 p. 63; 78).

Para Lacan, o sujeito é regido pelas leis do simbólico. A ordem simbólica pré-existe à sua constituição o que destaca a dependência do falante aos significantes que vem do Outro. Entretanto a posição do sujeito no mundo simbólico depende da simbolização da realidade objetiva, ou seja, da falta que está inscrita no Outro. A forma como o eu lida com a falta do objeto é que vai indicar os traços estruturais do sujeito (Lacan, 1954 p.255).

            Essa questão foi abordada por Freud, (1911), no artigo “Formulações sobre os dois princípios do acontecer psíquico” onde afirma que o eu, em alguns momentos, encontra dificuldade em conciliar as exigências feitas pela pulsão com a realidade intolerável, e que por isso tende a afastar-se dela. Desta forma, o eu na impossibilidade de satisfazer essas exigências realiza uma alteração na realidade, substituindo-a por outra que se adapte aos seus desejos. Destaca que na neurose o sujeito rejeita um fragmento da realidade indesejável, ao mesmo tempo em que promove o recalque das pulsões e substitui a realidade indesejável por outra mais agradável através da atividade do fantasiar. O neurótico busca realizar através da fantasia a satisfação do desejo.

Por outro lado, na psicose, o sujeito rejeita a realidade intolerável como um todo, ao mesmo tempo em que se afasta dela substituindo-a por uma nova realidade através do delírio. O delírio, segundo Freud, é um trabalho psíquico que permite o recobrimento daquilo que é impossível de ser simbolizado na realidade. (Freud, 1924).

            Lacan, por sua parte, considera que é com o real da castração, da falta do objeto, aquilo com que o sujeito tem que lidar. No Seminário 1 - Os escritos técnicos de Freud, (1953-54), destaca que os registros imaginário e simbólico têm a função de cobrir o real que marca a ausência total de sentido e que representa o traumático, ou seja, um excesso pulsional irredutível e impossível de simbolizar. Pode-se afirmar que a constituição do mundo simbólico é que vai garantir ao sujeito um acesso ao mundo real mediado pela imagem e pela palavra.

            Em síntese, pode-se afirmar que a realidade psíquica é fruto de um processo de simbolização da realidade objetiva, ou seja, dos objetos que são faltosos desde as origens do sujeito.

Referências

FREUD, S. Projeto para uma psicologia científica. Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 2006.

__________ (1911) Formulações sobre os dois princípios do funcionamento mental. Vol. XII.

 _________ . (1924) A perda da realidade na neurose e na psicose. Vol. XIX.

LACAN, J. (1953-54) O Seminário livro 1 Os escritos técnicos de Freud. Rio de Janeiro: Zahar, 1986.

LACAN, J. (1959-60) O Seminário livro 7 A Ética da Psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar, 2008.

O DESEJO DO ANALISTA E A INSTITUIÇÃO DE SAÚDE MENTAL

            Freud no artigo “Linhas de progresso da terapia analítica” escrito em 1919, já previa a ampliação do uso da psicanálise em instituições de saúde pública, onde as camadas mais pobres da população teriam acesso ao tratamento psicanalítico.

            Tal como previsto por Freud, testemunhamos na atualidade o deslocamento do psicanalista dos consultórios privados para o espaço público, representado pelos hospitais gerais, ambulatórios e instituições de saúde mental. A inserção da psicanálise em tais espaços marca um momento de reaproximação entre o campo médico e o campo psicanalítico, ao mesmo tempo em que levanta importantes questões que nos fazem pensar sobre o lugar ocupado pelo analista nessas instituições e seu posicionamento em relação aos ideais pertinentes ao campo médico-psiquiátrico.

É preciso especificar que a psicanálise não é totalmente exterior ao campo médico, pois suas origens se deram no mesmo solo da medicina.  No entanto, apesar de ser derivada da medicina, a psicanálise não se constitui como um ramo especializado da mesma, tal como indica Elia ao afirmar que “... a psicanálise se constitui como um saber inteiramente derivado, porém não integrante do campo científico, porquanto resulta de uma operação de subversão desse campo pelo viés do sujeito...”

            O significante subversão utilizado por Elia aponta para o fato de que a psicanálise, mesmo sendo derivada do campo médico não se submete ao mesmo, ou seja, não está atrelada aos ideais que sustentam a prática médica.  O analista, diferentemente do médico, não se coloca no lugar de mestre detentor de um saber universal. O analista, orientado pela ética da psicanálise, opera a partir de um não saber ocupando o lugar de objeto a para o paciente, tal como indica Lacan no Seminário X A angústia.

            Entretanto, é preciso nos interrogar se a presença do analista em um terreno marcado pela hegemonia do saber médico-psiquátrico, não ocorreria no risco de um retorno às praticas clínicas pautadas em uma lógica humanitária, tal como preconiza a reforma psiquiátrica.

            A reforma psiquiátrica marca um importante avanço em relação ao tratamento da doença mental ao substituir o antigo sistema asilar, por um modelo que, idealmente, devolveu ao louco o status de cidadão. Um novo paradigma surge nesses novos espaços de tratamento da doença mental, onde o eixo norteador se liga ao ideal de humanização do atendimento e na garantia dos direitos sociais do doente, tais como, o trabalho, a moradia, o lazer, etc..

            A ética da psicanálise, por sua vez, não está forjada segundo os ideais de conduta moral ou de felicidade. A ética psicanalítica segundo Lacan deve estar centrada no desejo inconsciente, o que implica no abandono de qualquer promessa de felicidade.

Lacan afirma que a felicidade se tornou um fator de política, fortalecendo a idéia imaginária de que o saber possa se constituir como universal, como totalidade, promovendo a ilusão de uma felicidade plena. Em última instância, caberia aos governantes satisfazer as necessidades de todos os indivíduos, garantindo-lhes, desta forma, a felicidade. Lacan afirma que essa “moral é uma moral do mestre... vinculada a uma ordem dos poderes”, que não deve ser desprezada, contudo, não é disso de que se trata o campo de investigação da psicanálise. Se em Aristóteles há uma disciplina da felicidade, diz Lacan, nada há de parecido na análise.  O que está em questão para a ética da psicanálise é o desejo.

Por essa ótica, sustentar a ética da psicanálise na instituição de saúde mental seria para o analista um desafio constante. Tal como afirma Lacan, seria impossível para o analista não sentir uma certa angústia, ao ocupar na instituição uma posição de não saber, sustentando uma postura que permita ao sujeito que busca tratamento a possibilidade de construir um saber sobre seu mal estar. O que não significa que o analista trabalhará em um sentido contrário à política da instituição, mas sim que diante daquilo que é visto como universal no campo político, o analista trabalharia na direção de viabilizar a emergência da particularidade de cada um, não abrindo mão da ética psicanalítica.

Para inserir a psicanálise num campo como o da saúde mental - marcado por políticas que impedem o advento do sujeito - o analista, à semelhança de Freud, deve orientar-se a partir de seu desejo. O desejo do analista seria para Lacan, o dispositivo que capacita o analista a insistir, a não recuar diante dos impasses suscitados pelas políticas de saúde e pela hegemonia do discurso médico-psiquiátrico na saúde mental garantido a verdadeira inserção da psicanálise nesse campo.

Se o desejo de Freud possibilitou a construção do campo psicanalítico – tal como consideramos no início deste trabalho – somente a manutenção desse desejo torna possível a cada analista sustentar a práxis analítica. O desejo do analista então seria um corresponde do desejo freudiano que possibilita ao analista em formação reviver, a seu modo, a experiência singular transmitida por Freud de desconstrução de valores e ideais socialmente construídos. O que Freud nos ensina com sua experiência é que o ser do analista não é de nenhuma maneira, exterior ao campo psicanalítico, por isso a história da psicanálise está entrelaçada com a história de seu criador.

Evidencia-se então, que o analista ao se constituir como herdeiro do desejo freudiano, deve estabelecer uma transferência com a psicanálise, onde seu próprio ser é colocado em jogo dia a após dia.

A perspectiva ética da formação do analista aponta que o desejo do analista é uma função que se constitui a partir da análise do próprio analista, de sua experiência com o inconsciente em sua própria análise. Portanto, esse desejo é sem objeto, por que não visa a nenhuma satisfação pessoal ou narcísica. É uma função que faz funcionar o trabalho analítico, pois, ao ocupar um lugar vazio, o analista permite que o desejo do analisante possa aparecer.

A angústia quando surge do lado do analista é um sinal que indica a presença de um desejo inconsciente que poderá impedir o percurso analítico. Lacan adverte que esse é um momento crucial, onde o analista deve nodular sua própria angústia, ocupando assim, um lugar de falta para o sujeito, afastando-se de qualquer lógica humanitária e de qualquer idealismo.

Conclui-se, portanto, que o analista deve percorrer um caminho em sua própria analise pessoal para que seja capaz de sustentar a ética da psicanálise tanto no consultório privado, como em instituições de saúde mental, onde diariamente será convocado a dialogar com saberes de outros campos. A inserção da psicanálise em instituições pautadas no modelo médico depende do posicionamento do analista e de seu compromisso com sua formação permanente.