segunda-feira, 7 de março de 2016

Sexualidade e amor na experiência psicanalítica

Vivemos um momento em que se poderia afirmar que a repressão sexual anda bem mais frouxa do que nos dias de Freud. Entretanto, isso não indica que seja mais fácil para o sujeito contemporâneo lidar com as questões relacionadas à sexualidade.  Para além de toda repressão exercida pelo campo social, o que está em questão para o sujeito é sua relação com o desejo inconsciente, um desejo imperioso e indestrutível que insiste em se satisfazer por meio do sintoma, do sonho e da fantasia. Foi a partir da escuta de mulheres histéricas que Freud concluiu que a realidade do inconsciente é a realidade sexual e, portanto, do desejo. O mesmo acentua Lacan, no seminário sobre os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, ao indicar que “a pulsação do inconsciente está ligada à realidade sexual. Esse ponto se chama desejo.”[1]
Freud situou a sexualidade fora do biológico quando a definiu como um conjunto de atividades sem ligações com os órgãos genitais. Com isso, ele fez coincidir a sexualidade com o próprio campo das Pulsões de Vida, sendo sua finalidade a busca por satisfação, ainda que de forma parcial. O sexual na psicanálise abrange a possibilidade do sujeito investir sua libido em várias direções: no trabalho, nas amizades, na vida erótica como um todo e também no amor. Levar o sujeito a ser capaz de amar e trabalhar melhor: não é esta a finalidade da análise proposta por Freud? Não seria este o fundamento de todo laço social?
Em “O mal estar na civilização” (1930), Freud nos ensina que é obra de Eros o estabelecimento e a manutenção dos laços afetivos que sustentam o processo civilizatório.[2]Em 1914, no importante texto “Sobre o narcisismo”, o autor já havia constatado que, "Em última análise, precisamos amar para não adoecer".[3] O amor, em última instância, é o que nos mantém ligados libidinalmente ao outro, possibilitando a manutenção dos vínculos afetivos. O trabalho, muito além de garantir o sustento, dá um lugar para o sujeito no tecido social.
Em seu seminário sobre a angústia, Lacan salienta que “Só o amor permite ao gozo condescender ao desejo”[4], indicando assim que o amor funciona como um laço capaz de estabilizar as relações do sujeito com os objetos do desejo.[5] O amor está situado entre o gozo e o desejo, indicando o impossível da relação sexual. Se na análise de sujeitos neuróticos há uma reconciliação deste com o gozo, é na medida em que ele é alcançado apenas em sua parcialidade tendo em vista que, tal gozo em sua plenitude, lhe é interditado.
O amor de que Lacan trata em seus seminários tem a função de velar o real implicado na interdição ao gozo, advindo, portanto, como suplência da inexistência da relação sexual. É pela via do amor que o sujeito advém como desejante, pois, para amar, é necessário que o sujeito tenha se apreendido como falta. É porque algo lhe falta que o sujeito é capaz de amar. Por outro lado, se “só o amor permite ao gozo condescender ao desejo”, podemos inferir que o amor funciona como um mediador que permite que a fração de gozo que cabe ao sujeito seja veiculada na dialética do desejo.
Concluindo, quero ainda destacar que ao contrário do que se possa imaginar, a ética da psicanálise não é a ética do gozo ou da promessa de felicidade plena. A visada ética da psicanálise é que o sujeito se depare com seu desejo e seja capaz de se responsabilizar por ele.[6] Na clínica, cabe ao analista ocupar um lugar livre de preconceitos e concepções sobre uma análise ideal, abandonando quaisquer padrões de cura ou felicidade. O analista deve se colocar na posição de “semblante” do objeto de desejo do sujeito – objeto a - para tentar introduzi-lo na ordem do desejo.


NOTAS



[1] LACAN, J. (1964-1965)Seminário11 Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio    de Janeiro: Zahar, 2008, p. 148.

[2] FREUD, S. (1930) O mal estar na cultura. Buenos Aires: Amorrortu editores, Vol. XXI, p. 117.

[3] FREUD, S. (1914)Sobre o narcisismo: uma introdução. Buenos Aires: Amorrortu editores, Vol. XIV, p. 82.

[4] LACAN J. (1962-1963) Seminário 10 – A angústia. Rio de Janeiro: Zahar, 2005,p. 197.

[5]JORGE, M.A.C. Amor, desejo e gozo em Freud e Lacan, disponível em www.macjorge.pro.br .
[6] LACAN, J. (1959-1960) O Seminário livro 7 -A ética da psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar, 2008, p. 355-356.


sábado, 25 de abril de 2015

A função da angústia na formação do psicanalista

Introdução:

A primeira referencia ao termo “desejo do analista” é encontrada no escrito “A direção do tratamento e os princípios de seu poder”, onde Lacan nos oferece uma belíssima exposição a respeito do que vem a ser o ofício do psicanalista.
Lacan inicia seu trabalho afirmando que “O analista certamente dirige o tratamento. O primeiro princípio desse tratamento (...) é o de que não deve de modo algum dirigir o paciente” (Lacan, 1958/1998 p. 592). Com essa frase Lacan coloca o ser do analista no centro da questão relacionada à formação, destacando qual posição este deve ocupar frente ao analisando.
Se para Lacan o analista dirige o tratamento e o não o paciente, seus valores morais, seus preconceitos, formação cultural, assim como suas crenças devem ser excluídas da operação analítica.
Com o objetivo de definir critérios éticos para a formação do analista, Lacan levanta questões em torno da posição do analista, seu desejo e sua relação com a angústia. No seminário sobre a angústia afirma que, um analista quando inicia sua prática por mais que tenha uma boa disposição para ser analista é atravessado pela angústia à medida que precisa ocupar um lugar de semblante de objeto – de objeto a – de modo a fazer emergir o desejo do analisante. É essa angústia que precisa ser suportada e regulada ao longo da formação clínica. (Lacan, 1962-63/2005 p. 13).
Por essa perspectiva, procura delinear qual a função da angústia no tratamento, ao mesmo em que destaca as relações entre os analistas e esse afeto, que segundo Lacan, não parece preocupá-los.

1- O desejo do analista e a angústia
A noção de desejo do analista ao ser delineado por Lacan trás uma importante contribuição para se pensar a respeito da formação do analista, mas entendemos que seus fundamentos já haviam sido introduzidos por Freud principalmente em seus escritos sobre a técnica.
O que Freud nos ensina com sua experiência é que o ser do analista não é de nenhuma maneira, exterior ao campo psicanalítico, por isso a história da psicanálise está entrelaçada com a história de seu criador. Evidencia-se então, que o analista ao se constituir como herdeiro desse lugar simbólico instituído por Freud, deve estabelecer uma transferência com a psicanálise, onde seu próprio ser é colocado em jogo dia a após dia.
O desejo do analista difere do desejo inconsciente. O desejo inconsciente é constituído nas origens do sujeito e, portanto é indestrutível, enquanto que o desejo do analista precisa ser renovado a cada dia na experiência psicanalítica. Por essa razão Lacan é enfático quando afirma que o analista paga por ser analista. Paga com sua palavra quando esta tem o efeito de uma interpretação, com sua pessoa na medida em que se coloca como suporte dos fenômenos suscitados pela transferência, e por fim, paga com seu juízo quando toma a decisão de ser um analista, compreendendo que é por aquilo que ele é e não pelo que diz que se processa a cura no tratamento. Em outras palavras, o analista paga com sua castração, ao se recusar utilizar a sugestão como forma de fazer avançar o tratamento. (Lacan, 1958/1998 p. 593).
No Seminário X - A angústia, Lacan destaca que a angústia surge quando há uma relação ao nível do desejo. Lacan introduziu a angústia como sendo a presença enigmática do desejo do Outro, um desejo que interroga o sujeito na raiz mesma de seu próprio desejo como a, ou seja, como causa desse desejo e não como objeto. (Lacan, 1962-63/2005 p. 169).
Ao falar sobre o desejo do analista, Lacan estabelece uma perspectiva ética fundamental ao psicanalista que é ser causa de desejo. O desejo do analista faz com que o analista se coloque na posição de semblante do objeto de desejo do sujeito – objeto a - para tentar introduzi-lo na ordem do desejo. Quando o analista ocupa seu lugar, quando este se coloca na posição de dejeto e faz semblante de objeto a, ele permite que o sujeito do inconsciente tome-o por seu objeto de desejo (objeto a).(Lacan, 1962-63/2005 p. 115).
A perspectiva ética da formação do analista aponta que o desejo do analista é uma função que se constitui a partir da análise do próprio analista, de sua experiência com o inconsciente em sua própria análise e fundamentalmente com o encontro do real. É a travessia da fantasia, e consequentemente o encontro com o real que permite que o analista passe pela experiência de destituição subjetiva. Portanto, o desejo do analista é um desejo sem objeto, por que não visa a nenhuma satisfação pessoal ou narcísica. É uma função que faz funcionar o trabalho analítico, pois, ao ocupar um lugar vazio, o analista permite que o desejo do analisante possa aparecer. Por essa ótica, o desejo do analista – como desejo daquele que se propõe a dirigir um tratamento psicanalítico - difere do desejo do neurótico, pois coloca em evidencia a falta-a-ser do analista, falta que está para além da demanda endereçada ao analista pelo analisante. (Lacan, 1958/1998 p. 635). O analista deve ter em mente que a ética da psicanálise não está forjada segundo os ideais de conduta moral ou de felicidade, devendo estar centrada no desejo inconsciente, o que implica no abandono de qualquer promessa de felicidade. É uma ética que permite ao sujeito reconhecer-se como desejante, e que possibilita a travessia da angústia. (LACAN, 1959-1960/2008 p. 355-356). Por essa perspectiva, a angústia que surge da parte do analisante tem a função de ser o motor da análise. É quando a angústia aparece do lado do analisante que um saber pode ser constituído a partir de um trabalho de elaboração da análise. Como adverte Lacan, esse é um momento crucial, onde o analista deve nodular a sua própria angústia e se privar de fazer uso de qualquer sugestão, ocupando, assim, um lugar de falta para o sujeito, suspendendo o desejo de curar.               
Lacan adverte que o analista não está livre de experimentar certos sentimentos em relação aos seus pacientes. Coloca que o analista pode ser “intimado a justificar todos os seus sentimentos” perante si e ao sujeito com quem está engajado numa “empreitada analítica”. O perigo, segundo Lacan, é que o analista faça da interpretação uma confissão a respeito de sua angústia. A angústia sinaliza para o analista a existência de outro desejo, que não é o desejo do analista. (Lacan, 1962-63/2005 p. 157-159).
Conclui-se, portanto que a angústia do lado do analista tem a função de denunciar a presença de um desejo inconsciente, que poderá impedir o percurso analítico do paciente. O analista ao querer o bem para o analisante transforma-o em seu objeto de desejo, passando a intervir sugestivamente de forma a preencher o vazio, a falta constituinte do sujeito. O desejo do analista, por sua vez, deve ser sustentado na experiência do criador da psicanálise, no sentido de permitir a construção de uma saber a partir da escuta analítica, possibilitando um avanço em direção às origens do sintoma que permita a travessia da fantasia.
A capacidade de escuta do analista está, pois ligada à sua própria trajetória na análise. Lacan coloca que a análise do analista é que vai capacitá-lo a suportar a transferência do analisante, as demandas a ele endereçadas sem se enrascar com sua própria (contra) transferência, que para Lacan é a expressão das resistências por parte do analista. É nesse momento que a angústia pode emergir do lado do analista impedindo que ele ocupe a função que lhe corresponde.

Referencias

COTTET, S. Freud e o desejo do psicanalista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor. 1982.
FREUD, S Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 2006.
________ (1910) As perspectivas futuras da terapêutica psicanalítica. Vol. XI.
________ (1912-1913) Artigos sobre a técnica. Vol. XII.
________ (1912) Observações sobre o amor de transferência. Vol. XII.
________ (1912) Recomendações aos médicos que exercem a psicanálise. Vol. XII.      
JORGE, M. A. C.. Lacan e a estrutura da formação psicanalítica in Lacan e a formação do analista. Rio de Janeiro: Contra capa. 2006.
LACAN, J. Alocução sobre o ensino in Outros Escritos. Rio de Janeiro: Zahar. 2003.
LACAN, J. Situação da psicanálise e formação do psicanalista em 1956 in Escritos.
Rio de Janeiro: Zahar. 1998.
LACAN, J. A direção do tratamento e os princípios do seu poder in Escritos.Rio de Janeiro: Zahar. 1998.
LACAN, J. (1953-54) O Seminário livro 1 Os escritos técnicos de Freud. Rio de Janeiro: Zahar, 2009.
LACAN, J. (1959-60) O Seminário livro 7 A Ética da Psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar, 2008.
LACAN, J. (1962-63) O Seminário livro 10 A angústia. Rio de Janeiro: Zahar, 2005.
LACAN, J. (1959-60) O Seminário livro 11 Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar, 2008.

LEITE, S.. Considerações sobre experiência psicanalítica. Acheronta Revista de Psicoanálisis e Cultura. Vol. 9. Julho/1999. Disponível em www.acheronta.org

sábado, 29 de novembro de 2014

A RELAÇÃO MÃE E FILHA E O PARADIGMA DA DEVASTAÇÃO

Joana Souza

            Freud, (1933), ao retomar o tema da sexualidade feminina na Conferência “Feminilidade”, aponta para a existência de uma zona obscura na relação entre mãe e filha, entretanto procura sanar essa dificuldade pensando o feminino a partir do Édipo e da castração. Três diferenças relativas à passagem do Édipo do menino e da menina serão destacadas por Freud no texto referido. Em primeiro lugar, destaca o fato de que a menina, diferente do menino, tem de mudar ao mesmo tempo de sexo e de objeto. Enquanto que o menino só possui uma zona genital predominante, ou seja, um órgão genital, uma mulher, por sua vez possui dois: a vagina e o clitóris, este tido como análogo ao membro viril masculino. Outra diferença apontada por Freud é que para os homens não há nenhuma mudança em relação ao sexo do objeto de amor, pois ele continuará sendo o mesmo do objeto inicial. Já para a mulher a mudança de zona erógena será seguida da mudança do sexo do objeto. E, por fim, a terceira diferença, refere-se à forma como, a partir do complexo de Édipo, o sujeito se posiciona frente ao complexo de castração. O complexo de castração torna-se o princípio organizador da diferença dos sexos.
            Ainda nesse texto, destaca que meninos e meninas tem a mesma relação libidinal com a mãe, que se torna para ambos o objeto privilegiado das pulsões genitais. Considera que enquanto que para o menino o complexo de castração põe fim ao complexo de Édipo, acarretando a renuncia dos objetos parentais, seu efeito na menina a conduz a se refugiar no amor do pai, que ela jamais abandonará completamente. Por outro lado, afirma que a evolução para a feminilidade pode ser abortada, na medida em que inconscientemente, a revolta da menina pela falta do pênis, ou seja, a descoberta da castração pode levá-la a dois desfechos diferentes: ela pode assumir uma atitude de rejeição, de renúncia a atividade fálica, ou ela pode renegar a castração, dando lugar para o complexo de masculinidade, posição que pode levá-la ao homossexualismo.
            Mesmo abordando o feminino pela via do falo, Freud, (1933), não deixa de reconhecer a relação primitiva da menina com a mãe como sendo fundamental. Freud considera que existe uma fase anterior ao Édipo que determina a relação entre mãe e filha, cuja  característica é a presença de sentimentos ambivalentes - uma combinação entre amor e ódio por parte da menina em relação a sua mãe que quase sempre culmina em ódio. As acusações e queixas da menina em relação a mãe tem o objetivo de mascarar os sentimentos hostis  que ela nutre pelo fato de culpar a mãe pela falta de um pênis, pois não consegue perdoá-la  por essa desvantagem.
            Ocorre que, a reivindicação fálica não se encontra excluída em nenhuma das três saídas possíveis encontradas pela menina diante da descoberta da castração, o que explica a obstinação da mulher para ter o falo. Freud demonstra que a lógica fálica está em sintonia com o funcionamento do aparelho psíquico, e que o feminino resta impossível de ser significado. A inveja do pênis é para Freud, aquilo que faz funcionar a evolução edipiana.
            Freud (1933 pg. 30) destaca que a castração com a qual a menina não quer lidar é a castração da mãe, pois seu amor era dirigido a uma mãe fálica e não a uma mãe castrada. Essa questão coloca para a menina um problema particular no que tange a sua relação com sua própria feminilidade porque a identidade feminina está inconscientemente assimilada à privação. A descoberta de que a mãe é castrada torna possível que a menina  abandone-a como objeto amoroso, entretanto, essa constatação torna-se o motivo para que a hostilidade predomine indefinidamente.
            A intensidade do ódio que a menina nutre pela mãe é equivalente a intensidade do amor. Esse amor, no entanto, está fadado a sucumbir, à medida que a menina se volta para o pai, com esperança de que ele lhe dê o pênis tão invejado. A essa mãe que seduz, que desperta o desejo para depois proibi-lo, só resta a hostilidade.
            O desenvolvimento de um forte complexo de masculinidade seria, para Freud, um segundo dos possíveis destinos do Édipo nas meninas, derivado da descoberta da castração. Nesse caso, há uma atitude de recusa em aceitar a castração que se conjuga a atitudes de rebeldia e exacerbação da masculinidade. O motivo para que o complexo de masculinidade se instale, de acordo com Freud, se encontra em dois fatos: primeiro a menina não abdicar da atividade clitoridiana, e segundo, a busca de refúgio na identificação com a mãe fálica ou com o pai. O homossexualismo feminino seria uma consequência direta do complexo de masculinidade (Freud, 1933 p. 33-34).
            Em síntese, Freud nos revela que a descoberta da realidade da castração opera catástrofes quase irreparáveis no psiquismo feminino. A dificuldade no que concerne à elaboração de uma identificação materna positiva capaz de sustentar uma identidade de sujeito desejante fazendo sucumbir a angústia de castração, faz da mulher um enigma para psicanálise.
            A questão do Édipo freudiano é retomada por Lacan em seu seminário sobre “As formações do inconsciente”. Nele, Lacan tenta desfazer os equívocos provocados pelos analistas pós-freudianos ao atribuírem uma importância excessiva à mãe, caracterizando a relação mãe-criança como sendo dual.
            O que é essencial nesse Seminário é o fato de Lacan situar a mãe enquanto Outro primordial, possuidor da palavra, para o sujeito. Trata-se de uma relação onde o desejo da mãe opera no sentido de situar o sujeito no campo do Outro. Para Lacan, a mãe é portadora da palavra, mas não da linguagem enquanto uma organização lógica capaz de regular as relações do individuo com o campo pulsional, através da castração simbólica. Nesse sentido, o Édipo lacaniano propõe que o pai simbólico é aquele que opera um corte na relação mãe-filho, abrindo a possibilidade de que algo, para além da captação imaginária, se constitua. A significação fálica, introduzida pelo significante Nome-do-pai, supostamente recobre o desejo da mãe, entretanto algo sempre escapa no que diz respeito ao gozo feminino.
            Ao propor as fórmulas quânticas da sexuação em 1972, no Seminário 20 – “Mais ainda”, Lacan reduz o mito edípico à lógica única da castração. Essas fórmulas, portanto, colocam em evidência a função de barreira contra o gozo do corpo que é instaurado pelo pai simbólico.
            Lacan, (1973), no texto “O aturdito”, utiliza o termo devastação para designar a relação de uma mulher com sua mãe. Seguindo a indicação do texto freudiano acerca da feminilidade, afirma que a mãe pode ser uma devastação para a filha. Nessa direção, procura abordar o feminino na fronteira entre o simbólico e o real, para indicar que a devastação que uma mãe pode ser para uma filha, pode ser um indício da relação privilegiada da mulher com o real. Para Lacan, a devastação que acomete a menina está relacionada ao enigma formulado pelo gozo feminino da mãe, ou seja, para a ausência de limite que ele comporta. Pode-se afirmar que esse gozo está fora do simbólico, pois não existe um significante que defina o que é uma mulher (Lacan, 1972, pg. 79-80). A devastação, enquanto fenômeno subjetivo que emerge no relacionamento mãe e filha, deixará suas marcas na relação da mulher com seu corpo, nas parcerias amorosas e em sua relação com as perdas.
          Em síntese, a devastação pode ser apreendida nas demandas de amor pleno que são endereçadas pela filha, demanda que busca a obturação da falta, pois tal como afirma Cristina Drummond “é pelo amor que uma mulher pretende remediar sua falta de substancia que ela imputa ao Outro”. A demanda pode levar a menina à devastação, na medida em que sua legitimação por parte da mãe se torna impossível.  É a relação especular que está em jogo, onde a menina busca no olhar do Outro materno, o assentimento para seu corpo. É o olhar do Outro que permite o recobrimento imaginário do corpo, um corpo que traz em si a marca de um real dessexualizado.


Referências

DRUMOND, Cristina. Devastação, outra face da angústia. Opção lacaniana. São Paulo. Nº 45. Mai/2006.
FREUD, S. (1920) A psicogênese de um caso de homossexualismo numa mulher in Edição Standard das obras psicológicas Completas de Sigmund Freud. Vol. XVIII.  Rio de Janeiro: Imago. 2006.
FREUD, S (1925) Algumas conseqüências da diferença anatômica entre os sexos. Edição Standard das obras psicológicas Completas de Sigmund Freud. Vol. XIX.  Rio de Janeiro: Imago. 2006.
FREUD, S. (1931) Sexualidade feminina. Edição Standard das obras psicológicas Completas de Sigmund Freud. Vol. XXI.  Rio de Janeiro: Imago. 2006.
FREUD, S. “A feminilidade, conferência 33”. Em: Caldas, H.; Murta, A.; Murta, C. (Org.) O feminino que acontece no corpo: a prática da psicanálise nos confins do simbólico. Belo Horizonte: Scriptum Livros, 2012, p.15-48.
LACAN, J. (1972) O Seminário livro 20: Mais ainda. Rio de Janeiro: Zahar. 2008.
LACAN, J. (1973) O Aturdito. In Outros escritos. Rio de Janeiro: Zahar. 2003.
MARCOS, Cristina. Mãe e filha – Da devastação e do amor in Tempo psicanalítico. Rio de Janeiro. Vol. 43. 2011.


sábado, 1 de março de 2014

O SUJEITO DA PSICANÁLISE

            O advento do sujeito moderno acontece na medida em que este começa a desvincular-se dos mitos de criação e de toda ideologia teológica instituída durante a Idade Média. O sujeito moderno nesse contexto é o sujeito do conhecimento e, portanto da razão na medida em que seu surgimento remonta ao século XVII, momento em que as bases do racionalismo e da ciência moderna foram lançadas.
Sem dúvida, uma das mais importantes contribuições para o advento do sujeito moderno encontra-se na obra Meditações de Descartes, onde o autor defende sua tese fundamental “Penso, logo sou”. Descartes a partir do cogito coloca em questão o próprio pensar sobre o ser na medida em que este se torna pensável. Nesse sentido coloca que o pensamento com sua objetividade e racionalidade seria a única via possível para se alcançar a verdade. O sujeito cartesiano é capaz de produzir conhecimento, sendo que é nesse contexto que esse sujeito configura-se como necessário para o advento da ciência moderna. A ciência moderna, nesse contexto, surgiria como conseqüência do afastamento do homem da filosofia platônica, da teologia e da metafísica.
             Apoiando-se na obra de Descartes, Lacan, (1966), em A ciência e a verdade vai utilizar a noção de sujeito cartesiano como fio condutor em sua formulação acerca do sujeito da psicanálise. Nesse texto Lacan defende a tese de que há uma vocação científica na psicanálise, por isso procura situar a psicanálise em relação à ciência moderna afirmando que o sujeito da psicanálise é correlato do sujeito da ciência.
            De acordo com Lacan, a ciência moderna ao mesmo tempo em que favorece o aparecimento do sujeito, sem se dar conta, acaba por excluí-lo à medida que nega a existência dos fenômenos inconscientes apontados por Freud, tais como: o sonho, os lapsos, os chistes e o sintoma, fenômenos que constituem as formações do inconsciente.
Lacan, (1966), afirma que “o sujeito sobre o qual operamos na psicanálise só pode ser o sujeito da ciência” indicando que há um sujeito da ciência e que é sobre esse sujeito que a psicanálise opera. Podemos afirmar que a psicanálise trabalha com a aquilo que a ciência despreza, ou seja, o sujeito do inconsciente.
Para Lacan a visão de um sujeito dotado de razão é uma utopia e por isso procura, a partir de uma retomada da segunda tópica freudiana, situar o sujeito da psicanálise na divisão entre o saber e a verdade. Com isso Lacan não desconsidera a importancia da obra de Descartes para o avanço da ciência, propondo que o cogito ao instituir a dúvida como método, inaugura um momento em que o saber absoluto é colocado em questão.
Foi o cientificismo de Freud que permitiu que ele se voltasse para o sujeito do inconsciente, empreendendo uma extensa e minuciosa investigação dos fenômenos com os quais se deparava em sua clínica. Pode-se dizer que Freud promove uma ruptura com a ciência tradicional quando se propõe a escutar os sujeitos que o procuravam em sua clínica sem, na verdade, deixar de ser guiado pelo cientificismo. A psicanálise, portanto pode ser considerada uma ciência que opera de uma maneira muito particular, encontrando em si mesma as bases de seus princípios e seu método.
         De acordo com Lacan a Ichspaltung freudiana apresentada na segunda tópica, aponta para um corte, uma cisão fundamental que situa o sujeito entre o saber e verdade.
Nesse sentido, a segunda tópica freudiana propõe um contraponto a proposição “Penso, logo sou” na medida em que indica a existência de uma divisão constitutiva no sujeito. Essa divisão revela-se, de acordo com Lacan, no momento em que a dúvida se estabelece, ou seja, é no momento da dúvida que um saber não sabido pode surgir. Lembramos que Freud, (1917), ao afirmar que o eu não é o senhor da sua própria casa indica que o eu na verdade é uma instancia desprovida de saber, ponto que será valorizado por Lacan em Seminário sobre o eu quando aponta o eu como lugar do desconhecimento. Com essa afirmação Freud destitui o eu do lugar de unidade e saber instituído por Descartes. Por essa via é que Lacan propõe uma subversão ao cogito cartesiano ao afirmar que “penso onde não sou, logo, sou onde não penso”.
           Entendemos que há uma especificidade na psicanálise no que tange à questão do saber e da verdade. O saber para a psicanálise está do lado do sujeito do inconsciente, sendo que o acesso a ele vai depender de um trabalho analítico que segundo Elia, (2010), se realiza através de um determinado método - a psicanálise – e requer uma função operante - a do psicanalista. A experiência psicanalítica seria, portanto a via pela qual esse saber que na verdade é não sabido, ou seja, inconsciente pode ser acessado pelo sujeito. A experiência psicanalítica traz de volta o sujeito foracluído pela ciência à medida que o convoca a dizer tudo o que lhe vier a mente. É a fala do sujeito que lhe indicará o caminho de acesso ao saber inconsciente, pois é no campo da linguagem e, portanto simbólico que o sujeito do inconsciente se constitui.
            Em A ciência e a verdade Lacan, (1966), coloca em questão as relações do sujeito do inconsciente com a verdade, indicando que este tem a verdade como causa e não como conseqüência do acesso ao saber pelo uso da razão. A verdade como causa é o que resta do saber, sendo, portanto indecifrável.  A verdade não é mais do que aquilo do qual o saber nada pode apreender, ou seja, a verdade não pode ser delimitada ou mesmo circunscrita em um determinado campo do saber. Não é também uma verdade da psicanálise, uma Weltanschauung (visão de mundo) tal como referiu Freud, mas uma verdade referida ao sujeito na medida em que só ele pode semi-dizê-la, tal como Lacan propõe no Seminário XVII O avesso da psicanálise: “nenhuma evocação da verdade pode ser feita se não for para indicar que ela só é acessível por um semi-dizer, que ela não pode ser integralmente dita porque, para além de sua metade, não há nada a dizer”. (Lacan, 1992 p.53). Com essa afirmação Lacan aponta que há um ponto da verdade que a fala do sujeito não consegue alcançar, sendo, portanto indecifrável. Esse indecifrável Freud chamou de “umbigo do sonho”.
           Lacan indica que há um fora do discurso que não pode ser referido pelo sujeito, porque é recalcado, sendo que isto aponta para a impossibilidade da relação sexual, ou seja, a impossibilidade de se alcançar a satisfação plena do desejo. A verdade – ausência de plenitude – é aquilo que causa o sujeito na medida em que este não abre mão de obtê-la, constituindo-se dessa forma como sujeito desejante.
        Para concluir, esses pressupostos indicam que há uma antinomia entre o sujeito constituído pela ciência e o sujeito da psicanálise. O sujeito da psicanálise constitui-se a partir de sua inserção no mundo da fala e da linguagem, sendo que é este ponto que marca a ruptura entre a psicanálise e a lógica cartesiana. A psicanálise faz o sujeito emergir na experiência psicanalítica no momento em que o psicanalista coloca analisando na posição de sujeito suposto saber.

REFERENCIAS

ELIA, L. O conceito de sujeito. Coleção passo-a-passo. Rio de Janeiro: Zahar.2010.
FREUD, S. (1917). Luto e Melancolia. Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Vol. XVII. Rio de Janeiro: Imago, 2006.
LACAN, J. (1966) A ciência e a verdade in Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. 1998.
_________. O Seminário livro 17 O avesso da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. 1992.
MILNER, Jean-Claude. A obra clara: Lacan, a ciência e a filosofia. Rio de Janeiro: Zahar.


domingo, 18 de agosto de 2013

Sobre a origem e a função do pensamento em Freud

Falar a respeito da constituição da realidade é o mesmo que apontar as condições estruturais que possibilitam a existência do sujeito humano. Esse tema é caro para a psicanálise, na medida em que desconstrói tudo o que se possa referir a respeito da racionalidade do homem. Talvez possamos pensar que a noção de “realidade psíquica” seja a verdadeira inovação introduzida por Freud em sua delimitação do campo psicanalítico.
            É fato que Freud distingue a “realidade externa” da “realidade psíquica”.  A primeira designa tudo que é apreendido pelo sujeito a partir do mundo exterior e a segunda abrange de um lado as fantasias de desejo instituídas pelo eu e de outro, a apropriação que ele faz da realidade externa.  Entretanto, a experiência clínica mostrou a Freud que a apropriação da realidade externa pelo sujeito é, na maioria das vezes, precária. Talvez seja por isso que o tema da realidade seja tão recorrente na obra freudiana, a ponto se tornar o eixo em torno do qual algumas noções fundamentais da psicanálise foram, gradativamente, sendo construídas.
            Encontramos no texto “A negativa” [1](Die Verneinung), publicado em 1925, uma das mais densas elaborações a respeito da questão da constituição da realidade. Apesar de ser um texto curto é de extrema importância, pois Freud levanta uma discussão que concerne ao próprio campo filosófico, ao mesmo tempo em que traz uma contribuição do campo psicanalítico, para a discussão a respeito da origem do pensamento.
            Freud vai examinar a origem da função do juízo, apontando as condições necessárias a partir das quais se torna possível a existência do sujeito humano no mundo. Em última instancia, é em torno da questão da estruturação psíquica do sujeito que o texto gira.   Tomando alguns exemplos de denegação[2] que ocorrem na clínica, o autor aponta que a negativa é um modo de tomar conhecimento do recalcado em um plano intelectual. Seria uma suspensão (Aufhebung) do recalque e não sua aceitação, pois o essencial do recalque permanece intocado. Entende-se, portanto, que será no plano da enunciação que a divisão radical que funda o sujeito, se revela.
            O texto mostra que tanto o recalque quanto a negação são operações que pressupõe que algo foi representado, isto é, afirmado na esfera psíquica. Primeiro é necessário afirmar, inscrever algo, para depois negar. Como vimos anteriormente, o recalque é a separação da idéia em relação ao afeto. Na negativa, a suspensão do recalque opera apenas em relação ao que impede que o conteúdo da idéia alcance a consciência, por isso, há uma admissão intelectual do recalcado, mas o afeto não se articula. [3]
            Freud indica que os atos de confirmar (bejahen) ou negar (verneinen) o conteúdo dos pensamentos, corresponde à função psíquica de emitir juízos. Afirma que:

Negar (verneinen) algo basicamente que dizer: “Isto eu prefiro recalcar”. A atitude de condenar algo nada mais é do que um substituto intelectual do recalque e o “não” é sua marca, um certificado de origem, com se fosse um “made in Germany”. Por meio do símbolo da negativa o pensar liberta-se das restrições do recalque e se acrescenta de conteúdos dos quais não podia prescindir na sua atividade.[4]


            Em seguida, aponta que a função do juízo está relacionada com duas espécies de decisões: atribuir ou não atribuir uma propriedade a uma coisa , isto é, quando se confere um atributo de bom ou mal para o objeto e admitir ou impugnar a existência de uma representação (Vorstellung) na realidade. De um lado temos o juízo de atribuição regido pelo princípio do prazer e do outro o juízo de existência regido pelo princípio de realidade. No juízo de atribuição vemos que o eu-prazer originário, deseja introjetar para dentro de si o que é bom ou prazeroso e colocar para fora tudo o que é mal. Freud afirma que inicialmente não há diferença entre o que é mal e o que se situa fora do eu. O bom é o que está dentro e o mal é o que se situa fora. Em outros termos, a distinção entre o que o é o eu e o que é estranho ao eu, isto é, o mundo externo, é o que dá uma consistência mínima ao princípio do prazer.
            A partir do juízo de atribuição é que se pode então colocar em ação o juízo de existência que consiste em verificar se a representação psíquica de uma coisa existe ou não no real. Freud assevera que o juízo de existência não se trata se algo percebido será ou não admitida ao eu, mas sim se existe uma representação no eu que corresponda a aquilo que é reencontrado a partir da percepção, ou seja, na realidade externa. Isso é o que Freud chamou de teste de realidade. O juízo de existência, portanto, “é uma questão de interesse do eu-real-definitivo, que se origina e se desenvolve a partir do eu-prazer inicial”.[5] Um fato a ser destacado é que a existência da representação já é, desde o início, a garantia da realidade do representado. Com isso, podemos observar que o juízo de existência é regido pelas leis do princípio de realidade, sendo, portanto seu correspondente.
            É importante lembrar que a oposição entre subjetivo e objetivo não existe desde o início e que para que ela se estabeleça é necessário o reencontro com os traços do objeto que outrora foi perdido. O pensar possui a capacidade de novamente presentificar, através da imaginação algo que foi percebido. Assim, não se trata de encontrar o mesmo objeto, mas algo que corresponda à representação do objeto que foi perdido nas origens. Reencontrar o objeto significa o mesmo que certificar-se de que ele existiu um dia e que foi representado pelo sujeito na esfera psíquica. O reencontro do objeto é na verdade o reencontro com as marcas de prazer representadas a partir da primeira experiência de satisfação que possibilitam o surgimento do desejo. Entretanto, a satisfação obtida a partir desse reencontro é sempre parcial, o que significa dizer que ele estará sempre fadado ao fracasso.[6]
            Outra faculdade do pensar que contribui para o afastamento entre subjetivo e o objeto é o fato de que a representação mental do objeto passa por deformações e que por isso, nem sempre corresponde ao esperado. Cabe ao teste de realidade identificar até que ponto chegam essas deformações. Nesse mesmo sentido, com Freud, podemos pensar que aquilo que é recolhido do objeto corresponde apenas a um traço, um fragmento que se torna o representante da coisa e não a coisa em si. Cabe ressaltar que o objetivo do teste de realidade não é de encontrar na percepção o objeto real, mas reencontrar um objeto que corresponda ao imaginado, e que a pré-condição para sua realização seria que os objetos que outrora trouxeram satisfação tenham sido perdidos. Ao operar o teste de realidade o eu suspende a ação do principio de prazer, submete-o ao princípio de realidade ao mesmo tempo em que promove o adiamento da satisfação.[7]
            A função intelectual do julgar tem, por outro lado, grande importância no controle da ação motora exercida pelo eu. Freud indica que o pensamento serve como um tempo necessário para que o eu faça o reconhecimento do objeto e assim decida se deve ou não por um fim ao adiamento da descarga. Assim, a função intelectual conduz do pensamento à ação.
            Por fim, Freud conclui que a afirmação e a negação correspondem aos dois pólos pulsionais que regem o psiquismo humano. A afirmação (Bejahung) como um elemento de afirmação está ligada a Eros, que corresponde à pulsão de vida e a negativa (Verneinung) corresponde a própria ação da pulsão de morte cuja tendência é de expulsar, desligar-se, manter afastado tudo o que possa causar desprazer.
            O texto “A negativa” revela que a constituição da realidade para o sujeito dá-se a partir de uma operação simultânea em que há a inscrição de um primeiro dentro que corresponde a operação da afirmação (Bejahung) e a expulsão (Ausstossung) de tudo que é experimentado como desprazeroso. A negativa (Verneinung) seria a sucessora da expulsão estando, portanto ligada a da pulsão de morte. O que é proposto no texto é uma hipótese a respeito da constituição do psiquismo e, consequentemente, da realidade a partir de dois juízos: atribuição e existência. O primeiro corresponde ao império do princípio do prazer e o segundo corresponde ao princípio de realidade. Freud indica que, para que algo que é da ordem da realidade se constituía para o sujeito é necessário que haja uma expulsão primária, que nada mais é que a assimilação pelo aparelho psíquico da impossibilidade de obter a satisfação total do desejo. Para que o eu seja capaz de exercer a função do juízo de existência, isto é, do teste de realidade é necessário que o símbolo da negativa tenha sido criado nos primórdios da constituição do psiquismo. A criação do símbolo da negativa é, portanto, aquilo que possibilita um posicionamento do sujeito no mundo.   Um fato que fica evidente no texto é que tanto o juízo de atribuição quanto o juízo de existência são operações agenciadas sob o domínio do princípio do prazer, e revelam sua tendência unificadora.
            A negativa coloca em evidencia é a existência de uma a linha divisória entre as estruturas neurótica e psicótica. A admissão de algo seguido de sua expulsão seria o que caracteriza a estrutura neurótica. A neurose, portanto, se estrutura a partir da fusão[8] entre pulsão de vida e pulsão de morte. Por outro lado, quando não acontece a expulsão (Austossung) originária, o que se instala é o negativismo, que segundo Freud, é característico da psicose. O negativismo é um sinal de que houve a retirada dos componentes libidinais, ou seja, de que houve a desfusão e separação das pulsões.[9] Enquanto que o negar ocorre no nível do pensamento, o negativismo corresponde a uma atitude em que o próprio ser do sujeito é negado, ou seja, não há a afirmação de algo pelo seu contrário. Enquanto que o negar evidencia a possibilidade para que aquilo que é impossível de ser admitido pelo psiquismo seja representado, a negatividade aponta justamente para a impossibilidade de que a representação ocorra.
            O exame destes mecanismos evidencia que o que permite diferenciar a estrutura psicótica da estrutura neurótica é a posição que o eu assume em relação à representação primordial. É aqui que podemos identificar o corte fundamental entre realidade psíquica e realidade exterior. A diferença essencial consiste no fato de que aquilo que é representado pelo eu passa a constituir sua realidade mais íntima, composta pelo registro das imagens, pelas identificações e fantasias instituídas no momento da estruturação do narcisismo. A partir desses dados, pode-se então pensar que as representações primordiais constituintes do eu, funcionam como um filtro por meio do qual ele apreende a realidade material. É como se o eu operasse um recorte na realidade externa seguindo linhas determinadas por sua realidade interior. Entretanto, há algo dessa realidade que é intolerável para o eu e que por isso ele deve mascarar, obturar. Freud chamou de “rochedo da castração”, isso contra o qual o eu luta incessantemente desde seus primeiros momentos de existência. A castração coloca em cena a realidade de que o objeto de satisfação do desejo inexiste. Paradoxalmente, é o fato de sua inexistência que faz com o desejo emerja possibilitando outras formas de existência para o sujeito humano.

Referências

[1] FREUD, Sigmund. (1925) A negativa in Escritos sobre a psicologia do inconsciente. Obras Psicológicas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro:Imago. 2004. Tradução de Luiz Alberto Hans. 
[2] [2] “Agora o sr. deve estar pensando que eu queria dizer algo ofensivo, mas realmente não é essa minha intenção.” “ (...) O senhor me pergunta quem poderia ser essa pessoa no meu sonho. Não é minha mãe”. E nós corrigimos: Portanto, é sua mãe”. Idem pg. 147 (grifo nosso).
[3] Ibidem pg.148.

[4] Ibidem pg.148.
[5] Ibidem pg. 149.
[6] Lacan retoma essa questão no Seminário 7 – A ética da psicanálise, para mostrar que a análise se dirige para algo que é da ordem do real e não do ideal.
[7] Tais afirmações vêm de encontro ao que fora anunciado por Freud no texto Projeto para uma psicologia científica, sobre o qual tratamos no início desse trabalho.
[8] Essa questão nos remete ao texto O problema econômico do masoquismo publicado em 1924, em que Freud postula a existência de um masoquismo originário responsável por fusionar as pulsões. Aqui, podemos inferir que é a afirmação e a expulsão de algo no psiquismo aquilo que torna possível a fusão das pulsões. Quando há a defusão das pulsões o que prevalece é o domínio da pulsão de morte.
[9] Ibidem pg. 150.

domingo, 26 de maio de 2013

Sobre a transitoriedade - Sigmund Freud

            Não faz muito tempo empreendi, num dia de  verão, uma caminhada através de  campos sorridentes na companhia de um amigo  taciturno e de um poeta  jovem mas  já  famoso. O poeta admirava a beleza do cenário à nossa volta, mas não extraía disso qualquer alegria. Perturbava-o o pensamento de que toda aquela beleza estava fadada à extinção, de que desapareceria quando sobreviesse o  inverno, como  toda a beleza humana e  toda a beleza e esplendor que os homens criaram ou poderão  criar. Tudo aquilo que, em outra  circunstância, ele  teria amado e admirado, pareceu-lhe despojado de seu valor por estar fadado à transitoriedade.
            A  propensão  de  tudo  que  é  belo  e  perfeito  à  decadência,  pode,  como  sabemos,  dar margem a dois  impulsos diferentes na mente. Um  leva ao penoso desalento  sentido pelo  jovem poeta, ao passo que o outro conduz à  rebelião contra o  fato consumado. Não! É  impossível que toda essa beleza da Natureza e da Arte, do mundo de nossas  sensações e do mundo externo, realmente  venha  a  se  desfazer  em  nada.  Seria  por  demais  insensato,  por  demais  pretensioso acreditar nisso. De uma maneira ou de outra essa beleza deve ser capaz de persistir e de escapar a todos os poderes de destruição.
            Mas  essa  exigência  de  imortalidade,  por  ser  tão  obviamente  um  produto  dos  nossos desejos,  não  pode  reivindicar  seu  direito  à  realidade;  o  que  é  penoso  pode,  não  obstante,  ser verdadeiro.  Não  vi  como  discutir  a  transitoriedade  de  todas  as  coisas,  nem  pude  insistir  numa exceção  em  favor  do  que  é  belo  e  perfeito.  Não  deixei,  porém,  de  discutir  o  ponto  de  vista pessimista do poeta de que a transitoriedade do que é belo implica uma perda de seu valor. Pelo contrário,  implica um aumento! O valor da  transitoriedade é o valor da escassez no tempo.  A  limitação  da  possibilidade  de  uma  fruição  eleva  o  valor  dessa  fruição.  Era incompreensível,  declarei,  que  o  pensamento  sobre  a  transitoriedade  da  beleza  interferisse  na alegria que dela derivamos. Quanto à beleza da Natureza, cada vez que é destruída pelo inverno, retorna no ano seguinte, do modo que, em relação à duração de nossas vidas, ela pode de fato ser considerada eterna. A beleza da forma e da face humana desaparece para sempre no decorrer de nossas próprias vidas; sua evanescência, porém, apenas lhes empresta renovado encanto. Uma flor que dura apenas uma noite nem por isso nos parece menos bela. Tampouco posso compreender melhor  por  que  a  beleza  e  a  perfeição  de  uma  obra  de  arte  ou  de  uma  realização  intelectual
deveriam perder seu valor devido à sua limitação temporal. Realmente, talvez chegue o dia em que os  quadros  e  estátuas  que  hoje  admiramos  venham  a  ficar  reduzidos  a  pó,  ou  que  nos  possa suceder uma  raça de homens que venha a não mais compreender as obras de nossos poetas e pensadores, ou talvez até mesmo sobrevenha uma era geológica na qual cesse toda vida animada sobre a Terra; visto, contudo, que o valor de toda essa beleza e perfeição é determinado somente por  sua  significação  para  nossa  própria  vida  emocional,  não  precisa  sobreviver  a  nós, independendo, portanto, da duração absoluta.
            Essas  considerações  me  pareceram  incontestáveis,  mas  observei  que  não  causara impressão  quer  no  poeta  quer  em meu  amigo. Meu  fracasso  levou-me  a  inferir  que  algum  fator emocional poderoso se achava em ação, perturbando-lhes o discernimento, e acreditei, depois, ter descoberto o que era. O que lhes estragou a fruição da beleza deve ter sido uma revolta em suas mentes  contra  o  luto.  A  idéia  de  que  toda  essa  beleza  era  transitória  comunicou  a  esses  dois espíritos  sensíveis  uma  antecipação  de  luto  pela morte  dessa mesma  beleza; e,  como  a mente instintivamente  recua  de  algo  que  é  penoso,  sentiram  que  em  sua  fruição  de  beleza  interferiam pensamentos sobre sua transitoriedade.
            O luto pela perda de algo que amamos ou admiramos se afigura tão natural ao leigo, que ele  o  considera  evidente  por  si mesmo.  Para  os  psicólogos,  porém,  o  luto  constitui  um  grande enigma, um daqueles fenômenos que por si sós não podem ser explicados, mas a partir dos quais podem  ser  rastreadas  outras  obscuridades.  Possuímos, segundo parece, certa  dose  de capacidade para o amor - que denominamos de libido - que nas etapas iniciais do desenvolvimento é dirigido no sentido de nosso próprio ego. Depois, embora ainda numa época muito  inicial, essa libido é desviada do ego para objetos, que são assim, num certo sentido, levados para nosso ego. Se os objetos  forem destruídos ou se  ficarem perdidos para nós, nossa capacidade para o amor (nossa  libido)  será mais uma  vez  liberada e poderá então ou  substituí-los por outros objetos ou retornar  temporariamente ao ego.
            Mas permanece um mistério para nós o motivo pelo qual esse desligamento  da  libido  de  seus  objetos  deve  constituir  um  processo  tão  penoso,  até  agora  não fomos capazes de formular qualquer hipótese para explicá-lo. Vemos apenas que a libido se apega a seus objetos e não  renuncia àqueles que se perderam, mesmo quando um substituto se acha bem à mão. Assim é o luto.
            Minha palestra com o poeta ocorreu no verão antes da guerra. Um ano depois, irrompeu o conflito  que  lhe  subtraiu  o mundo  de  suas  belezas. Não  só  destruiu  a  beleza  dos  campos  que atravessava e as obras de arte que encontrava em seu caminho, como  também destroçou nosso orgulho pelas realizações de nossa civilização, nossa admiração por numerosos filósofos e artistas, e nossas esperanças quanto a um  triunfo final sobre as divergências entre as nações e as raças. Maculou a elevada imparcialidade da nossa ciência, revelou nossos instintos em toda a sua nudez e soltou de dentro de nós os maus espíritos que julgávamos terem sido domados para sempre, por séculos de  ininterrupta educação pelas mais nobres mentes. Amesquinhou mais uma vez nosso
país  e  tornou  o  resto  do  mundo  bastante  remoto.  Roubou-nos  do  muito  que  amáramos  e mostrou-nos quão efêmeras eram inúmeras coisas que consideráramos imutáveis.
            Não pode surpreender-nos o  fato de que nossa  libido, assim privada de  tantos dos seus objetos, se tenha apegado com intensidade ainda maior ao que nos sobrou, que o amor pela nossa pátria, nossa afeição pelos que se acham mais próximos de nós e nosso orgulho pelo que nos é comum, subitamente se  tenham  tornado mais vigorosos. Contudo, será que aqueles outros bens, que  agora  perdemos,  realmente  deixaram  de  ter  qualquer  valor  para  nós  por  se  revelarem  tão perecíveis  e  tão  sem  resistência?  Isso  parece  ser  o  caso  de muitos  de  nós;  só  que,  na minha opinião, mais uma vez, erradamente. Creio que aqueles que pensam assim, de e parecem prontos a  aceitar  uma  renúncia  permanente  porque  o  que  era  precioso  revelou  não  ser  duradouro, encontram-se simplesmente num estado de  luto pelo que se perdeu. O  luto, como sabemos, por mais  doloroso  que  possa  ser,  chega  a  um  fim  espontâneo.  Quando  renunciou  a  tudo  que  foi perdido, então  consumiu-se a  si próprio, e nossa  libido  fica mais uma  vez  livre  (enquanto ainda formos  jovens e ativos) para substituir os objetos perdidos por novos  igualmente, ou ainda mais, preciosos.  É  de  esperar  que  isso  também  seja  verdade  em  relação  às  perdas  causadas  pela presente guerra. Quando o luto tiver terminado, verificar-se-á que o alto conceito em que tínhamos as riquezas da civilização nada perdeu com a descoberta de sua fragilidade. Reconstruiremos tudo o que a guerra destruiu, e talvez em terreno mais firme e de forma mais duradoura do que antes.

Referência:
FREUD, Sigmund. Sobre a transitoriedade in Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Vol. XIV. Rio de Janeiro:Imago.